Alain de Benoist
“No puede existir una civilización digna de tal nombre que no haya rechazado algo o no renunciara a algo”. (Fernand Braudel)
La naturaleza del Nomos de la Tierra que determinará el Nuevo Orden Mundial naciente es testigo actualmente de la lucha entre tres modelos distintos: el internacionalismo liberal, los Estados nacionales nacidos del orden westfaliano y los Estados-civilización.
El internacionalismo liberal es una continuación del pensamiento liberal clásico que establece la necesidad de que exista un Estado de Derecho, la protección de los derechos individuales garantizados por una Constitución, la primacía de las normas durante cualquier procedimiento, la democracia parlamentaria y la libertad de mercado, elementos considerados como universales y “humanos” que únicamente es posible establecer olvidando las historias particulares de cada pueblo, por lo que aquellos que rechazan lo que ritualmente se presenta como “libertad y democracia” son inmediatamente considerados como no humanos y convertidos en parte del “eje del mal”, debido a que el liberalismo considera que cualquiera que se resista a la expansión de su modo de vida basado en el individualismo y el capitalismo es una “agresor”. Todo lo anterior demuestra que el liberalismo tiene una gran contradicción interna: por un lado, defiende teóricamente el principio de tolerancia frente a las decisiones individuales de cada uno, lo que lo lleva a defender la “neutralidad de los poderes públicos” (este es el origen de la laicidad francesa) (1), pero, por otro lado, quiere extender la idea del individualismo por todo el mundo en detrimento de otros sistemas de valores, lo cual va en contra del principio mismo de la tolerancia. El liberalismo no se contenta con afirmar la superioridad universal absoluta de la democracia liberal, sino que busca imponerla en todo el mundo, con lo cual multiplica su injerencia en todas partes, pasando de una simple teoría a una coartada ideológica que promueve una forma de imperialismo brutal. Este fue el caso de los Estados Unidos que pasó de la Doctrina Monroe (1823) que negaba categóricamente cualquier forma de intervencionismo (principio de neutralidad) a una teoría que promueve el derecho ilimitado de intervenir en todas partes. Carl Schmitt escribía que “el principio de no intervención y el rechazo de todas las potencias extranjeras por parte de Estados Unidos terminó evolucionando hasta convertirse en la justificación para todas las intervenciones imperialistas estadounidenses”.
Por otro lado, tenemos a los Estados-nación los cuales se conciben a sí mismos como la unidad política primera del orden internacional consagrado por las Naciones Unidas y que cada país debe afirmar su soberanía. Además, los Estados-nación rechazan el pluralismo típico de los poderes imperiales en favor de que cada pueblo tenga un territorio habitado por una única comunidad política, siendo intolerantes frente a las diferencias y homogeneizando todos sus componentes internos. El internacionalismo liberal no es el principal enemigo de los Estados-nacionales en la medida en que estos últimos siempre pueden ser colonizados por los valores liberales: conocemos muy bien el éxito que ha tenido el liberalismo a la hora de imponer la legitimidad universal de la democracia liberal (la cual Hayek llamaba la “protección constitucional del capitalismo”) y el libre mercado en todo el mundo. El internacionalismo liberal no considera a los Estados-nacionales como un obstáculo para la expansión internacional del mercado mundial, mientras que en el plano político y militar los apoya siempre y cuando le permitan expandir su influencia. Este ha sido el caso de la guerra de Ucrania, donde Estados Unidos apoya abiertamente las pretensiones de Ucrania de convertirse en un Estado-nación con tal de que esta se pliegue a sus intereses.
Sin embargo, esto último no se aplica a los Estados-civilización, a los cuales el internacionalismo liberal considera como sus principales enemigos ya que estos se oponen, debido a su propia naturaleza, a la difusión de los valores liberales. Pero, ¿qué es este recién llegado al que varios autores (2) denominan actualmente con el nombre de “Estados-civilización”? Los Estados-civilización son potencias regionales cuya influencia se extiende más allá de sus fronteras y que consideran el Nomos de la Tierra como fundamentalmente multipolar. En particular, China y Rusia son considerados como Estados-civilización. Sin embargo, esta categoría puede aplicarse a muchos otros Estados que han organizado mediante una cultura que tiene una larga historia varias territorios y grupos etnolingüísticos diversos como son el caso de India, Turquía e Irán, por solo citar algunos ejemplos. Los Estados-civilización oponen al universalismo occidental un modelo en donde cada civilización debe tener su propia identidad, basada en sus propios valores culturales e instituciones políticas que no puede ser reducido a un modelo universal. Además, los Estados-civilización no sólo quieren conservar su soberanía sin someterse a la dictadura de las élites supranacionales, sino que también quieren frustrar cualquier proyecto “globalista” destinado a reinar sobre todo el planeta, pues son conscientes de que cada cultura no es idéntica a las otras y afirmando que no puede existir una cultura que se imponga sobre el resto. Una característica que tienen todos los Estados-civilización es que denuncian el universalismo occidental como una forma de etnocentrismo enmascarado y un sistema elegante para ocultar su imperialismo hegemónico. Antes que nada, los Estados-civilización se fundamentan en su historia y su cultura no solo con la intención de afirmar que su modelo político y social es diferente al que pretende imponer el internacionalismo liberal, sino también con la intención de considerarlo como una alternativa, una especie de “buen vivir” tanto política como religiosa. Es decir, estos valores se consideran como sustanciales y no negociables, ya que el Estado mismo debe encarnarlos y defenderlos. En otras palabras, el Estado-civilización pretende establecer una concepción del bien basada en valores concretos y una tradición específica. Y no importa si son gobernados por un nuevo Zar, un nuevo Emperador o un nuevo Califa, todos ellos rechazan en nombre de la idea confuciana de la “armonía”, la herencia de la “Santa Rusia” (“Moscú, la Tercera Roma”), el eurasianismo, el hinduismo o la memoria del califato el dominio occidental. Lo que tienen en común todos los Estados-civilización es su negativa a someterse a las normas occidentales, aun cuando en el pasado aceptaron algunas de ellas con la intención de “modernizarse”. Por lo que occidentalización y modernización no siempre van de la mano.
En su libro póstumo, Povedenie (“Comportamiento”), publicado en el 2021, el filósofo ruso Konstantin Krylov (1967-2020), sostiene que desde sus orígenes Rusia es un país ajeno al liberalismo. Rusia rechaza el liberalismo, pero no la democracia. A pesar de que Krylov se convirtió al zoroastrismo en uno de sus viajes a Uzbekistán, siempre subrayó en su trabajo la importancia de la religión ortodoxa. Por su parte Paul Grenier, que dirige el Centro de Filosofía Política Simone Weil de los Estados Unidos escribió hace poco un ensayo donde dice: “No conozco ningún intelectual ruso conservador que considere a Rusia como parte de la civilización occidental. Todos afirman que es algo completamente separado y distinto” (3). Tal opinión ya era sostenida por Nikolai Danilevski y Oswald Spengler que destacaban las especificidades del comportamiento social y los preceptos éticos de los rusos como, por ejemplo, la “nosotreseidad” de su lenguaje (en ruso no se dice “mi hermano y yo salimos a pasear” sino “nosotros y mi hermano salimos a pasear”). A la búsqueda del interés propio (self-interest) promovida por el liberalismo Rusia opone las prerrogativas de lo sagrado, negando relegarlas a la esfera de lo privado y rechazando la neutralidad del Estado a la hora de defender sus valores. Por lo tanto, en la guerra en Ucrania Rusia no solo busca evitar que la primera se convierta en un Estado-nación ajeno al espacio civilizatorio del mundo eslavo, sino que también rechaza la lógica misma del Estado-nación que busca imponer una visión puramente laica del mundo propia del liberalismo imperante en el “Occidente colectivo”, siendo este último percibido como una sociedad “decadente” respaldada por un sistema liberal hegemonizado por los Estados Unidos.
Otro proyecto es el planteado por la Escuela de Kiōto, la cual fue fundada en 1941 por Nishida Kitarō (1870-1945) y Tanabe Hajime, tal vez los primeros que, incluso antes de la aparición de los movimientos de descolonización, desarrollaron la idea de un mundo multipolar dividido en grandes espacios cada uno considerado como un crisol donde existían culturas y civilizaciones diversas. Estos filósofos japoneses fueron los primeros en criticar los principios abstractos del universalismo occidental, basados en el capitalismo y el cientificismo, en nombre de la pluralidad de culturas propia del “mundo real” (sekaiteki sekai). Los principales representantes de esta escuela filosófica fueron Kōsaka Masaaki, Kōyama Iwao, Nishitani Keiji y Suzuki Shigetaka. Los filósofos europeos que al parecer más los influyeron fueron Johann Gottfried von Herder y Leopold von Ranke. Además, la Escuela de Kiōto se ha visto muy influida en los últimos tiempos por las ideas de pensadores comunitaristas como Charles Taylor y Alasdair MacIntyre (4). Fue precisamente dentro de este grupo de filósofos que se propuso el proyecto de crear una “esfera de co-prosperidad para la Gran Asia Oriental”, la cual agruparía en su interior varios países de acuerdo a un sistema de valores compartidos y respetaría la autonomía de cada uno. Este proyecto no debe confundirse con el “japonocentrismo” de la derecha nacionalista ni con el imperialismo japonés de ese entonces, ya que tales ideas fueron censuradas oficialmente a partir de junio de 1943 por el Estado japonés que cerró todas las publicaciones de la Escuela de Kiōto, reprochándoles a estos autores el asignarle al gobierno japonés una misión que no fuera la mera expansión imperialista.
En la actual China también han aparecido pensadores parecidos, los fundadores de la Escuela Tianxia, como Zhao Tingyang, el historiador Xu Jilin, Xu Zhuoyun, Wang Gungwu y Liang Zhiping que abogan por “utilizar a China para explicar a la propia China” (yĭ zhōngguó jiěshì zhōngguó). A esta lista habría que agregar a Jiang Shigong, partidario del “socialismo con características chinas”. Todos estos teóricos hablan de la idea del Tianxia (“todo bajo el cielo”) (5), la cual es un principio espiritual de la China premoderna cuya manifestación concreta era el Imperio Celeste. El concepto de Tianxia es polisémico y ya desde los tiempos de Lao-Tse y Confucio hacía referencia al ideal de un orden civilizatorio donde China constituía el núcleo de un imaginario espacial donde existía un orden jerarquizado en el que cada uno de sus miembros ocupada su lugar de acuerdo a su propia “virtud” y donde el objetivo de todo el sistema político era garantizar la armonía del conjunto. Según Zhao Tingyang, se trata de un “concepto complicado en el que la metafísica como filosofía política sustituye a la metafísica como ontología de la filosofía primera” (6), afirmando con ello que las culturas orientales son incompatibles con otros sistemas de valores y que China debe escapar del eurocentrismo con tal de volver a asumir su papel como el Reino Medio. Xu Jilin considera que “el origen de la [actual] crisis no es más que la mentalidad que otorga la supremacía absoluta a la nación, por lo que para abordar realmente la raíz del problema”, escribe, “necesitamos una forma de pensamiento contrapuesta al nacionalismo. Llamo a esta forma de pensamiento un ‘nuevo Tianxia’, una perla de sabiduría axial propia de la civilización premoderna china que debe ser reinterpretada según los criterios modernos”.
Por su parte, los liberales siempre han afirmado “defender la civilización” que, a sus ojos, equivale a la imposición de los derechos individuales y el libre mercado sobre el resto… Cualquiera que se desvíe de esa interpretación deja de ser parte del “mundo civilizado” y quienes se niegan a ajustarse a tal modelo son inmediatamente deslegitimados y denunciados como “poderes autoritarios y antidemocráticos” como si la democracia liberal fuera la única forma de democracia posible. Resulta significativo que desde la década de 1990 las autoridades chinas hayan comenzado a rechazar cualquier crítica en su contra, especialmente en nombre de los derechos humanos, mientras afirman sus “valores asiáticos”. Xi Jinping dijo en enero de 2021 en el Foro de Davos que “la igual que no existen dos hojas iguales en el mundo tampoco existen dos historias, dos culturas o dos sistemas sociales iguales. Cada país es único en todos los sentidos y ninguno es superior a otro. No debemos atacar las diferencias, sino… los intentos de imponer una jerarquía entre las civilizaciones u obligar a alguna de ellas a alinearse con la historia, la cultura y el sistema social de otra”.
Este reconocimiento de la crisis tanto del universalismo como de la hegemonía occidental va de la mano de la sensación de que el orden internacional basado en el equilibrio y conflicto entre Estados-nación se ha acabado tal y como lo previó en la década de 1930 Carl Schmitt (7). El auge de los Estados-civilización implica el inicio de un nuevo orden mundial que ya no puede reducirse al equilibrio inestable entre Estados-nación. A medida que las civilizaciones se conviertan en el eje geopolítico de las futuras confrontaciones esto significará que el nuevo marco de lucha dejará de ser los Estados-nación tradicionales que serán reemplazados por los Estados-civilización. Los Estados-civilización darán lugar a un nuevo concepto de la soberanía que ya no tendrá nada que ver con los Estados-nación. Conviene hacer aquí una observación conceptual, ya que la palabra “civilización” no está exenta de ambigüedades ni mucho menos. Samuel P. Huntington comprendió que el significado de tal palabra varia ya sea que se utilice en singular o plural. No es una casualidad que el libro de Huntington The Clash of Civilizations (1996) fuera traducido al alemán como Kampf der Kulturen, ya que en Alemania Kultur es lo opuesto a Zivilisation y autores como Spengler, por poner un ejemplo, consideraban que la “civilización” era el estadio de decadencia final propio de las grandes culturas. Como ya hemos dicho, los liberales se presentan como los “defensores por excelencia de la civilización”, la cual entienden únicamente en singular, siendo este argumento el que legitimó en el pasado la colonización y que posteriormente llevó a Fukuyama a hablar del “fin de la historia” en el sentido de un mundo totalmente libre de las relaciones de poder. Los Estados-civilización, por el contrario, hablan de civilizaciones (o culturas) en plural, por lo que no defienden a la “civilización” como tal, sino únicamente a su propia civilización.
Ahora bien, valdría la pena preguntarnos hasta que punto los Estados-civilización han tomado el lugar de los imperios, tradicionalmente definidos como Estados multinacionales o incluso multiculturales que gobiernan vastos territorios y pueblos cuya autonomía local era respetada siempre y cuando se atacará la ley común creada por el poder central. El concepto de Estado-civilización se parece mucho al de “Gran Espacio” (Großraum) teorizado por Carl Schmitt, quien lo usó para repensar las relaciones internacionales e ir mucho más allá del sistema creado por los Estados-nacionales. Un “Gran Espacio”, según Schmitt, requiere de un “gran pueblo”, un vasto territorio y una voluntad de mantener su autónoma política. “Los imperios”, escribió, “son aquellas potencias dominantes cuya idea política irradia mucho más allá de sus fronteras y que, por principio, excluye la intervención de poderes extranjeros en su territorio”. Y continua: “El imperio es más que un Estado grande del mismo modo que un Gran Espacio no es únicamente un micro-espacio grande. La lógica que siguen los Grandes Espacios no tiene un alcance universal, únicamente busca integrar dentro de su territorio a terceros países sobre los que ejerce su influencia. Por lo tanto, se trata de un paradigma espacial y no nacional” (8). Finalmente diré que Europa, ese Gran Espacio de hibridación cultural e ideológica que existe desde hace dos mil años, es al día de hoy un lugar neutralizado donde chocan dos concepciones opuestas de la civilización.
Notas:
- Trans: La laïcité (laicidad) es un concepto francés que aboga por la separación de la religión y el Estado, garantizando la igualdad de trato y la libertad de creencias para todos los individuos.
- Christopher Coker, The Rise of the Civilizational State. Londres: Polity, 2019.
- “Konstantin Krylov’s Ethical Theory and What It Reveals about the Propensity for Conflict between Russia and the West”, en Telos 201 (invierno de 2022), p. 112.
- Kenn Steffensen, “The Political Thought of the Kyoto School”, en Michiko Yusa (ed.), The Bloomsbury Research Handbook of Contemporary Japanese Philosophy, Nueva York: Bloomsbury, 2017. Véase también John W. M. Krummel, !The Kyoto School’s Wartime Philosophy of a Multipolar World!, en Telos 201 (invierno de 2022), pp. 63-83.
- Se dice que el Tianxia alcanzó su época dorada en tiempos del duque de Zhou, un líder militar y escritor que vivió en el siglo XI a. C. y que a veces es considerado como el fundador del confucianismo, aunque vivió varios siglos antes que Confucio.
- “La philosophie du tianxia”, en Diogène, 2008, 1, pp. 4-25. Véase también Zhao Tingyang, Tianxia, tout sous le même ciel [2016], París: Cerf, 2018.
- Amitav Acharya, The End of American World Order, Cambridge: Polity, 2014; Oliver Stuenkel, Post-Western World: How Emerging Powers Are Remaking Global Order, Cambridge: Polity, 2016. Véase también Martin Jacques, When China Rules the World: The End of the Western World and the Birth of a New Global Order, Nueva York: Penguin Press, 2009; Charles Horner, Rising China and Its Postmodern Fate, Athens: University of Georgia Press, 2009.
- Karl Peyrade, “Le droit des peuples réglé sur le grand espace de Carl Schmitt”, texto en línea, 23 de mayo de 2017.
